1.Soziale Medien als digitale Infrastrukturen städtischer Intimität
Im Globalen Norden sind soziale Medien wie WhatsApp, Instagram oder Telegram längst zu einer Infrastruktur städtischen Zusammenlebens geworden, weil sie sich „als allgemein akzeptierter Standard“ etabliert haben (Hofmann 2022: 56), an dem sich andere infrastrukturelle Maßnahmen orientieren. Auch in ländlichen Räumen prägen soziale Medien das Zusammenleben, doch wie eine Studie aus Bayern zeigt, nutzen ländliche Kommunen soziale Medienplattformen kaum oder gar nicht, um mit Bürger*innen in Kontakt zu treten (Zink/Piser/Wöllmann 2019). Auch sind in Städten größere Anteile der Bevölkerung auf Plattformen sozialer Medien aktiv. Zum Beispiel nutzten 2021 in den USA zwar etwa zwei Drittel der Bewohnenden sowohl im städtischen als auch im ländlichen Raum Facebook. Doch im Vergleich zu 45 Prozent Instagram-Nutzenden und 28 Prozent WhatsApp-Nutzenden in der Stadt verwendeten von der Landbevölkerung nur 25 Prozent Instagram und 8 Prozent WhatsApp (Auxier/Anderson 2021). Auch wenn sich die Nutzung sozialer Medien je nach Plattform nicht nur räumlich, sondern auch hinsichtlich des Alters und der ethnischen Herkunft unterscheidet und obwohl nicht alle Menschen Zugang zu sozialen Medien haben, so tragen diese doch in vielen Kontexten zur städtischen infrastrukturellen Organisation bei. Millionen Menschen produzieren und teilen über soziale Medien kontinuierlich ortsbezogene, konsumrelevante und identitätsbezogene Informationen aus ihrem Alltagsleben. Kommerzielle Plattformen setzen diese Nutzer*innendaten durch systematisches Data-Mining marktwirtschaftlich in Wert. Anhand dieser Daten treffen staatliche Institutionen und Privatunternehmen Entscheidungen bezüglich der infrastrukturellen Versorgung von Stadtbewohner*innen (Zuboff 2019).
Dabei sind soziale Medien nicht nur eine zentrale digitale Technologie städtischen Zusammenlebens, sondern, wie ich argumentiere, zudem eine zentrale digitale Infrastruktur städtischer Intimität – hier verstanden als (Er)Leben von Stadt in sozialer Verbindung (Berlant 1998): verkörpert, emotional und nah (vgl. Burke et al. 2017). Soziale Medien prägen städtisches (Er)Leben auf vielen Ebenen wie Arbeit, Freizeit, Familie oder Freund*innenschaften (Datta/Ahmed 2020): die vertraute Stimme einer Freundin in ihrer Sprachnachricht auf Signal, der ironische Chat mit Arbeitskolleg*innen über WhatsApp, kraftvolle Videos im Instagram-Feed, die eine feministische Straßendemonstrationen am 8. März dokumentieren. Durch die Möglichkeit, andere Apps und Funktionen des Smartphones – wie beispielsweise GPS-Tracking, Audio- oder Videoaufnahmen – in die Nutzung sozialer Medien zu integrieren, wird städtischer Alltag durch soziale Medien körperlich erfahrbar und archivierbar. Abhängig von verschiedenen politischen, sozioökonomischen und kulturellen Kontexten prägen soziale Medien digitale Transformationsprozesse, denn Plattformen „werden in verschiedenen Teilen der Welt lokal angeeignet, kreativ genutzt und auf unterschiedliche Weise und mit unterschiedlichen Folgen interpretiert“ (Costa/Menin 2016: 139, Übers. d. A.).
Vor allem für marginalisierte Gemeinschaften im Globalen Süden und Osten werden soziale Medien zur „Infrastruktur des Wissens und der Information“ (Datta 2020: 12, Übers. d. A.). So nutzen beispielsweise junge Frauen in Delhi WhatsApp und Facebook, um ihre städtische Mobilität zu vergrößern (ebd.). Wie Forschung in China und in der MENA-Region gezeigt hat, dienen soziale Medien aber nicht nur der Kommunikation, sondern sind Orte, an denen vor allem junge Menschen oftmals den Großteil ihrer Zeit verbringen – sei es zu Hause auf dem Sofa oder auf einer Parkbank im Stadtzentrum (Costa/Menin 2016; Liu 2021). Soziale Medien erweitern die Menge und Vielfalt sozialer Beziehungen, die junge Menschen eingehen. Sie ermöglichen ein „digitales Miteinander“ (Habito/Morgan/Vaughan 2021: 8, Übers. d. A.) jenseits von physischen Begegnungen.
Infrastrukturellen Charakter gewinnen soziale Medien in dem Moment, in dem sie soziale Interaktionen von Stadtbewohner*innen ermöglichen und prägen. Ich frage in meinem Beitrag, wie soziale Medien intime Verbindungen zwischen nicht miteinander bekannten Stadtbewohner*innen generieren und dadurch zu digitalen intimen Infrastrukturen werden. Dazu greife ich auf Koch und Miles Idee der fremden Intimität zurück, definiert als „potenziell generative Form der Begegnung [in urbanen Räumen], die durch Technologie ermöglicht wird“ (2021: 1380; Übers. d. A.).
2.Fremde Intimität auf Instagram
Um zu veranschaulichen, wie soziale Medien in ihrer Funktion als digitale intime Infrastruktur eine fremde Intimität zwischen verschiedenen Bewohner*innen einer Stadt generieren, teile ich im Folgenden eine Vignette – einen kurzen, auf die Beschreibung einer bestimmten Situation fokussierter Text – aus meiner seit 2018 laufenden Forschung zu marginalisierten Sexualitäten auf Instagram in Kirgistan. Im Allgemeinen fragt meine Forschung, wie Menschen, die aufgrund ihrer sexuellen Praktiken und Identitäten marginalisiert werden, Instagram nutzen, um Räume für Wissensaustausch und gegenseitige Unterstützung zu schaffen. Das folgende Beispiel fokussiert sich auf digitale Praktiken, durch die nicht-heteronormatives Wissen entsteht. Da sich meine digitale Ethnographie auf russischsprachige Instagram-Inhalte beschränkt, stehen in meiner Forschung die Erfahrungen und Praktiken städtischer Instagram-Nutzender im Zentrum. Im Unterschied zu den kirgisischsprachigen ländlichen Regionen im Süden des Landes dominiert im städtischen Norden das Russische – vor allem die kirgisische Hauptstadt Bischkek gilt als „russischsprachige Stadt“ (Tagaev/Protassova 2019: 137; Übers. d. A.).
Im Rahmen einer dreimonatigen Forschungsphase Anfang 2022, bei der ich täglich Daten auf Instagram erhob, stieß ich auf das öffentliche Profil der Instagram-Nutzerin Ayoka. Diese bezeichnet sich auf Instagram unter anderem selbst als Bürgerrechtlerin. In ihrer Profilbeschreibung hat sie die Geolokation Bischkek, Kirgistan verlinkt. Mehrere Forschungspartner*innen aus Bischkek, deren Accounts ich schon länger folgte, hatten Ende März 2022 Ayokas Inhalte in ihren stories geteilt. Bei der folgenden Vignette handelt es sich um eine Zusammenfassung dieser geteilten Inhalte. Diese habe ich sowohl aus Ayokas öffentlichen Instagram stories als auch aus der journalistischen Berichterstattung (Matveeva 2022) rekonstruiert.
Am 28. März 2022 steigt die in Bischkek lebende Ayoka in eine Marschrutka (ein Minibus-Sammeltaxi, das zentraler Bestandteil des öffentlichen Nahverkehrs in Bischkek ist). Vor ihr sitzt ein erwachsener Mann, der sich auf Instagram verschiedene Profile von Kindern und Teenagern anschaut. Als sie beobachtet, wie der Mann einer 11-Jährigen schreibt, er sei 14, fängt Ayoka an, mit ihrem Smartphone zu dokumentieren, wie der Mann der Teenagerin identitäts-gefälschte Fotos von sich schickt und versucht, sie zu einem Treffen zu überreden (Abb. 1).
Zwei Tage später veröffentlicht Ayoka den Vorfall in verschiedenen sozialen Medien. Ihre Geschichte geht sofort viral: Auf Twitter erhält ihr Thread innerhalb weniger Stunden mehr als 1.000 Likes. Auf ihrem Instagram-Account mit 2.500 Follower*innen teilt sie die Geschichte über die stories-Funktion. Sie speichert mehrere dieser stories als „маршрутка“ [marschrutka] in ihren stories highlights ab. Screenshots ihrer stories und posts verbreiten sich schnell über mehrere andere Nutzer*innenprofile.
Abb. 1Drei von Ayokas Instagram stories (Quelle: Matveeva 2022)
Die sozialen Medienplattformen Instagram und Twitter als „technologisch-materielle Bedingungen des gesellschaftlichen […] Zusammenlebens“ (Hutta/Schuster 2022: 100) stehen in der Vignette im Zentrum der beschriebenen digitalen Erfahrungen und Praktiken. Der Täter des Online-Groomings[1] und der Identitätsfälschung ist mit der betroffenen Teenagerin über Instagram in Kontakt. Ayoka dokumentiert und archiviert diese Praktiken des Online-Groomings und der Identitätsfälschung auf Instagram und Twitter. Über die Praktiken anderer Nutzer*innen in sozialen Medien zirkulieren und verbreiten sich ihre produzierten Inhalte in kürzester Zeit.
Durch die „Verflechtung zwischen affektiver Zeug*innenschaft und verkörperter Intimität“ (Prøitz/Hjorth/Lasén 2018: 69, Übers. d. A.) entsteht mithilfe von Instagram Wissen über intimes Leben in der Stadt beziehungsweise über heterosexuelles Online-Grooming auf Instagram. Ayokas geteilte Bilder, posts, tweets und stories verbreiten sich schnell, weil sie mit anderen Nutzenden resonieren (ebd.): Hunderte andere Nutzer*innen sozialer Medien in Bischkek (und anderswo) nehmen auf affektive Weise an dem von Ayoka geteilten Ereignis teil. Sie teilen ein Interesse an der Plattform Instagram und da ihnen Ayokas stories in ihrem stories feed angezeigt werden, nehmen sie unter Umständen auch am Alltagsleben und an zivilgesellschaftlichem Aktivismus in Bischkek teil. Dabei dürfte Ayoka nur die wenigsten Menschen, die mit ihren Inhalten interagieren, persönlich kennen. Durch die digitale Verbreitung ihrer Erfahrungen auf Instagram und die Herausbildung „einer verbindenden Affektivität“ (Hutta/Schuster 2022: 105) erwächst vielmehr eine Gemeinschaft von „unbekannten Anderen“ (Koch/Miles 2021: 1384; Übers. d. A.); eine Gemeinschaft von Instagram-Nutzenden, die einander fremd sind und trotzdem für den potenziellen Aufbau von „affektiven Strukturen des Wissens, der Versorgung, [oder] der Freundschaft“ (ebd.: 1380; Übers. d. A.) in sozialer Verbindung miteinander stehen.
Durch das kollektive Liken und Teilen kann sich „ein Gefühl der gemeinsamen Verletzlichkeit und Verbundenheit“ (Papailias 2016: 438, Übers. d. A.) in der Stadt entwickeln. Dieses Gefühl wird zum einen durch die Privilegierung von Raumbezügen gegenüber Zeitbezügen auf der Plattform Instagram (Hochman/Manovich 2013) bestärkt. Inhalte auf Instagram lassen sich leicht für bestimmte Orte (z. B. Städte) anzeigen, sind aber kaum chronologisch abrufbar. Auch schlagen die Plattformalgorithmen Nutzer*innen regelmäßig Inhalte in geographischer Nähe vor. Das bedeutet, dass die meisten derjenigen, die mit Ayokas posts und stories interagieren, vermutlich selbst in Bischkek sind, da über geteilte Interessen mit Ayokas Profil, in den timelines anderer Nutzer*innen in Bischkek Ayokas Inhalte auftauchen. Zum anderen sind Fahrten mit der Marschrutka für viele Menschen in Bischkek alltägliche Praxis (Turdalieva/Edling 2018). Viele derjenigen, die die stories und posts gesehen und geteilt haben, hätten demnach die von Ayoka beschriebene Situation selbst erleben können. Schließlich intensiviert auch die Integration multisensorischen Materials wie Video-, Bild- und Tonaufnahmen in Instagram-Inhalten das verkörperte, emotionale und gefühlt nahe Erleben sozialer digitaler Begegnungen (vgl. Koch/Miles 2021). Ayoka erzählt von ihren Erfahrungen in der Marschrutka nicht nur in Textform, sondern teilt die Bilder, die sie als Zeugin des dortigen Online-Groomings gemacht hat. Sie lässt damit andere Instagram-Nutzer*innen ebenfalls zu Zeug*innen dieser Form digitaler Gewalt in Bischkek werden.
3.Fazit
Die beschriebenen digitalen Praktiken im Beispiel von Ayokas Instagram stories verdeutlichen, wie durch geteilte Zeug*innenschaft und Anteilnahme in sozialen Medien technologisch ermöglichte intime Verbindungen zwischen unbekannten Anderen im urbanen Alltagsleben entstehen. Diese fremde Intimität (Koch/Miles 2021) auf Instagram und Twitter erwächst aus der Offenheit Tausender Nutzer*innen sozialer Medien, die Interesse am digitalen Austausch und Vertrauen in diesen haben – sei dieser auch noch so flüchtig – um soziale Medien als hegemonial konfigurierte digitale intime Infrastrukturen des Städtischen zu „be-leben, (um[zu]-)nutzen, instand [zu] setzen oder [zu| transformieren“ (Hutta/Schuster 2022: 106).
Dabei dürfen die „räumlichen und infrastrukturellen Bedingungen intimer Verbindungen“ (ebd.: 104), von denen auch eine sich durch soziale Medien entfaltende fremde Intimität in der Stadt abhängt, nicht aus dem Blick geraten. Wer hat unter welchen Bedingungen (keinen) Zugang zu einem Smartphone oder zu mobilen Daten, um an solchen Aktivitäten in sozialen Medien teilzunehmen? Welche Barrieren, wie etwa der teilweise exklusive Fokus auf das Visuelle, schließen welche Körper von sozialen Begegnungen über Instagram aus? Welche Räume des städtischen Alltags (z. B. eine Parkbank, ein Fahrstuhl, eine Busfahrt) sind notwendig für die Entstehung fremder Intimität auf Instagram?
Meine Erläuterungen fokussieren auf die Plattform Instagram, die wie die meisten Plattformen sozialer Medien rassistische, ableistische und heteronormative Praktiken privilegiert und dadurch Perspektiven weißer, nicht behinderter, cis-, heterosexueller und männlicher Nutzender (Duguay 2022; Gillespie 2018). Ayokas digitale Praktiken zur Verbreitung ihrer Beobachtungen von Online-Grooming und Identitätsfälschung verdeutlichen jedoch, wie soziale Medien auch „widerständige und subalterne Infrastrukturen der Intimität hervor[bringen]“ (Hutta/Schuster 2022: 99) können. In der digitalen Verbindung mit anderen Nutzer*innen sozialer Medien erinnert und bewahrt Ayoka die multimediale Dokumentation eines Falls von Online-Grooming und Identitätsfälschung in Bischkek. Ayokas Nutzung sozialer Medien kann daher als Beispiel für das transformative Potenzial digitaler intimer Infrastrukturen stehen, da Formen digitaler Gewalt wie Online-Grooming und Identitätsfälschung ihr volles Potenzial eher durch Unsichtbarkeit als durch öffentliche Sichtbarkeit entfalten.