Queere Nähe aus der Ferne

Eine queer-historische Perspektive weckt zunächst Zweifel am Aus­gangspunkt älterer soziologischer Überlegungen zur Urbanität, also der Annahme, dass in den großen Städten eine moderne Anonymität gedeihe, die ein intimes Miteinander unmöglich mache – zu finden etwa bei Georg Simmel oder in den frühen Arbeiten von Richard Sennett.

Eine Perspektive, die, wie es der Aufschlag zu dieser Debatte formuliert, „von Anbeginn nicht Anonymität, sondern Intimität zum Dreh- und Angelpunkt ihres Stadtverständnisses“ macht (Hutta/Schuster 2022: 97), entspricht dieser queeren Skepsis. Für viele gleichgeschlechtlich begehrende Menschen war es über weite Strecken des 20. Jahrhunderts genau andersherum: In den großen Städten konnten sie miteinander intim werden, gerade weil Nachbar*innen und Passant*innen sie nicht erkannten und sich nicht darum scherten, was sie taten und mit wem. Die Anonymität der vielen ermöglichte in gewisser Weise die Intimität der wenigen. Gerade die urbane Unbekanntheit ermöglichte intime Formen des Beieinander, die in kleinen Städten oder ländlichen Gegenden zu riskant gewesen wären. „Es“ sollte ja schließlich nicht rauskommen. Deswegen fuhr man in die Metropolen, um „es“ zu treiben (Aldrich 2004; Weston 1995; D’Emilio 1983).

Der Versuch dieser Debatte, die Stadt einmal anders, nämlich als Ort intimer Infrastrukturen zu begreifen, ist aus queerer Sicht also ein alter Hut. Die Erzählungen der Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner, die ich zur Gefühlsgeschichte der Homosexualitäten in der Bundesrepublik befragt habe (Gammerl 2021), strotzen geradezu von Verweisen auf solche materiellen Anlagen, die zur urbanen Intimität einladen: Bahnhofstoiletten, homo­phile Herren- und Frauenlokale, Böschungen am Flussufer, Lesben­früh­­lingstreffen, großstadtnahe Autobahnparkplätze und so weiter und so fort. Vor diesem Hintergrund möchte ich nun drei Phänomene genauer durchdenken: das Intime, das Öffentliche und das Ländliche.

1.Intimes

Queer betrachtet gibt es keinen Gegensatz zwischen Anonymität und Intimität, vielmehr sind die beiden eng miteinander verwoben. Vor allem, aber nicht nur dort, wo Homo-Sex unter Strafe steht, entfaltet sich körperliche Intimität zwischen gleichgeschlechtlichen Partner*innen oft dann, wenn die Beteiligten einander nicht beim Namen kennen. Was im heteronormativen Rahmen als unteilbares Gesamtpaket gilt, das Bündel aus körperlicher, persönlicher und sozialer Intimität, löst sich auf dem queeren Feld in seine Einzelteile auf. Die Menschen, mit denen man geschlechtlich verkehrt, sind oft andere als diejenigen, mit denen man persönlich vertraut ist oder denen man gesellschaftlich begegnet. Lange Zeit war es in der „Subkultur“ üblich, sich nur mit Vor- oder einem Szenenamen anzusprechen. In Westdeutschland achteten männerbegehrende Männer und frauenbegehrende Frauen vor allem in den 1950er- und 1960er-Jahren oft akribisch darauf, dass die Kreise ihrer Familie, ihrer Arbeit und ihrer Sexpartner*innen einander nicht berührten. Sie führten ein Doppel- oder Mehrfachleben, in gewisser Weise eine im Alltagsleben und auf individueller Ebene zeitlich und räumlich koordinierte Infrastruktur, die unterschiedliche Aspekte des Intimen voneinander trennt.

Anonymität bestimmt das körperliche Beieinander vor allem beim Cruisen, also bei flüchtigen sexuellen Kontakten in Parks, Pornokinos, Darkrooms oder anderswo. An besser beleuchteten Orten der queeren Subkultur, in Bars oder Tanzlokalen, konnten die verschiedenen Aspekte des Intimen auch wieder näher zusammenrücken: Man tauschte Zärtlichkeiten ebenso aus wie anzügliche Bemerkungen und kannte einander oft als die Gräfin, als den Abt, als Ilona Ignoranza. Derlei fantastische Namen boten nicht nur Schutz vor polizeilicher Identifizierung, sondern auch Gelegenheit zum Experimentieren mit Geschlechtergrenzen, bei­spiels­weise in den Tuntenszenen der 1970er- und 1980er-Jahre. Deren ein­falls­reiches Namensspektrum lässt sich nur schwer einfangen. Das fiel mir auf beim Versuch, für den Tuntennamen eines Gesprächs­part­ners ein adäquates Pseudonym zu finden. Im Prinzip ist ja auch die Pseudonymisierung ein ganz ähnlicher Identitätsschutz qua Alias, ein Vermeiden des Klarnamens, das es den Einzelnen leichter machen soll, über intime Details zu sprechen, ohne dass sie (oder Dritte) deren Veröffentlichung fürchten müssten.

Einzelne Gesprächspartner trennten sogar verschiedenen Dimensionen der körperlichen Intimität, indem sie sozusagen zwischen höheren und niederen Ebenen, zwischen Ober- und Unterleib eine klare Grenze zogen. Der 1938 geborene Herr Kuhn hatte jahrelang Sex mit anderen Männern, aber die Idee, dass zwei Männer sich küssen, fand er abstoßend. Der Lippen- oder Zungenkuss galt ihm als ein Register des Intimen, das heterosexuellen Ehepaaren vorbehalten war. 1969 wurde Herr Kuhn erstmals von einem anderen Mann auf den Mund geküsst. Ein Schock, der sein Sexleben veränderte. Seither kombiniert er den aufs Genital konzentrierten Verkehr auch mit anderen Formen der Zärtlichkeit. Aber nach wie vor fällt es ihm nicht immer leicht, sozusagen ganzkörperlich mit anderen Männern intim zu sein. Hier zerteilt die Distinktion zwischen Aspekten des Intimen den Körper. Anknüpfend an das Konzept vom total body sex, also der Ausdehnung der sogenannten erogenen Zonen auf Brustwarzen, Ohrläppchen, Fußsohlen usw., an der nach Ansicht des Sexhistorikers Edward Shorter (2005) im 20. Jahrhundert immer mehr Menschen Gefallen fanden, könnte man von einer total body physical intimacy sprechen, die aus queer-historischer Perspektive mitnichten selbstverständlich war und ist. Vielmehr zeigt sich, dass Intimität verschiedene Aspekte und Ebenen hat, die sich nicht unbedingt zu einem konsistenten Ganzen fügen.

2.Öffentliches

Ähnlich vielschichtig gestaltet sich bei genauerer Betrachtung das, was gemeinhin als Öffentlichkeit gilt, im Verhältnis zu ihrem vermeintlichen Gegenstück, der Privatsphäre. Der Blick auf die queere Geschichte zeigt, wie das angeblich Private immer wieder zum Ort öffentlicher Eingriffe wurde, wenn es darum ging, hegemoniale Moralvorstellungen durchzusetzen. Lauren Berlant wurde nicht müde, in ihren Arbeiten zur Intimität dieses auf den ersten Blick paradoxe Ineinander zu betonen (Berlant 1998). Auch die teilweise Entkriminalisierung des zwischenmännlichen Geschlechtsverkehrs in den 1960er-Jahren in Westdeutschland, England und anderswo war aufs Engste mit seiner Verbannung in die Unsichtbarkeit der Privatsphäre verknüpft. Diese war kein Gegenpol zum, sondern ein Produkt des Durchgreifens der öffentlichen Hand.

Und auch seither hat diese Hand immer wieder Wege gefunden, in privaten Zonen zuzuschlagen, um beispielsweise die BDSM-Sexualpraktiken von Menschen zu regulieren. In seiner Analyse eines von der britischen Polizei in den späten 1980er-Jahren betriebenen Verfahrens zeigt David Bell (1995), wie ein privates Hotelzimmer aufgrund der Anwesenheit von mehr als zwei schwulen Männern rechtlich als ein öffentlicher Raum betrachtet werden konnte. Das erlaubte es wiederum der Polizei, ein zu privaten Zwecken aufgenommenes Video als Beweismaterial in einem Strafprozess zu verwenden, in dem einige der Männer aufgrund von einvernehmlich vorgenommenen sexuellen Handlungen der Körperverletzung für schuldig befunden wurden (vgl. dazu aus lesbischer Perspektive Beresford 2016).

Deswegen ist auch der Vorwurf des entpolitisierenden Rückzugs ins Private gerade im queeren Kontext so widersinnig. Wer sich therapeutischen Projekten widmete oder auf intime Beziehungen konzentrierte, wurde oft allzu leichtfertig bezichtigt, sich in eskapistischer Manier dem öffentlichen Kampf gegen die hetero-sexistische Unterdrückung zu entziehen. Diese Unterstellung spiegelt den im Aufschlag zur Debatte erwähnten Gegensatz zwischen progressiver Öffentlichkeit und regressiver Intimität. Das Streiten für die Möglichkeit, als gleichgeschlechtliches Paar öffentlich sichtbar zusammenzuleben, war jedoch alles andere als unpolitisch.

Frau Lehmann, die ich 2009 interviewte, betonte, dass sie zuallererst durch die Forderung nach der „Ehe für alle“ zur Aktivistin geworden sei. Frühere homopolitische Debatten über den Paragrafen 175 oder den Umgang mit HIV hätten es ihr und ihrer Partnerin nicht ermöglicht, als les­bisches Paar und als Lesben sichtbar zu werden. Mit den Kampagnen für die so­genannte Homo-Ehe habe sich das ab den 1990er-Jahren verändert, sagte die damals ungefähr 40-jährige Frau Lehmann. Auch die „normalen“ Nachbar*innen hätten nun ihr Lesbischsein zur Kenntnis genommen. Gleichzeitig plakatierte die Aktion Standesamt vor allem in den großen Städten Bilder von schwulen und lesbischen Paaren, um für die Öffnung der Ehe zu werben: Paare im Bett, beim Frühstück, beim Aussuchen der Verlobungsringe – diese Sichtbarmachung gleichgeschlechtlichen Zusammenlebens lässt sich auch als eine urbane Infrastruktur des Intimen begreifen. Und sie zeigt, dass in Zeiten der Normalisierung sexueller Vielfalt körperliche, persönliche und soziale Intimität auch zu einem homonormativen Gesamtpaket zusammengebunden werden können.

In den 1970er-Jahren herrschten noch ganz andere Verhältnisse. An eine plakative Veröffentlichung gleichgeschlechtlicher Intimität war damals nicht zu denken. Stattdessen organisierten Aktivist*innen couragiert intime Öffentlichkeiten: Mit Lauren Berlants Begriff der intimate publics lassen sich die schwulen und lesbisch-feministischen Demonstrationen der 1970er-Jahre als Phänomene begreifen, die Öffentliches und Intimes ineinander verschränkten. In Abgrenzung zur drastischen Feindseligkeit der Passant*innen schufen die zusammen Protestierenden eine Art Blase, eine temporäre Zone der Sicherheit, in der sie das öffentliche Zeigen gleichgeschlechtlicher Intimität einüben konnten. Laut Berlant schafften es Frauen im späten 19. Jahrhundert dank rührseliger Bilder und Geschichten, auf eine bessere, weniger von sexistischer Ausbeutung geprägte Zukunft zu hoffen und so ihre miserable Gegenwart zu überleben.

In ähnlicher Weise betonten mehrere meiner Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner, dass sie auf schwul-lesbischen Demos die Kraft und den Mut geschöpft hätten, die sie brauchten, um ihren Alltag durch­zu­stehen. Allerdings begehrten sie dabei, anders als das weibliche Lese­publikum, das Berlant betrachtet, explizit gegen das System der Unter­drückung auf, unter dem sie litten. Man könnte von einer intimen Gegenöffentlichkeit sprechen: Die 1947 geborene Frau Fischer erzählt, wie sie und andere Frauen bei Lesbentreffen in den 1970er-Jahren ganz bewusst als Gruppe durch die Straßen liefen und Zärtlichkeiten miteinander austauschten, um missbilligende Blicke seitens ihres zufälligen Publikums zu provozieren. Diese vielschichtige soziale Dynamik geht über die schlichte Dichotomie von öffentlich und privat weit hinaus und bewegt sich, mit Oswin und Olund gesprochen, im „schwer fassbaren Raum zwischen einem rein solipsistischen ‚Ich‘ und einem gänzlich subsumierenden ‚Wir‘“ (vgl. Hutta/Schuster 2022).

3.Ländliches

Mit ihrer Erzählung von der provokativ zur Schau gestellten zwischenfraulichen Intimität bringt uns Frau Fischer zum letzten Punkt. Die Geschichte ereignete sich nämlich nicht in West-Berlin oder einer anderen Großstadt, sondern bei einem Lesbentreffen auf dem Land. Es ist interessant, dass wir hier von urbaner Intimität sprechen, ohne wirklich über eines ihrer Gegenstücke nachzudenken: die rurale Intimität. Allzu oft bleibt die räumliche Kontrastfolie des Landes außen vor, wenn von der Stadt die Rede ist. Auch die queere Geschichte war lange Zeit vom metro-normativen Fokus auf Metropolen und von der Nichtbeachtung kleinstädtischer und ländlicher Phänomene bestimmt (vgl. Herring 2010; Gammerl 2020; Jennings 2018). Das liegt vor allem an der eingangs zitierten Annahme, dass sich gleichgeschlechtlich begehrende Menschen nur in der urbanen Anonymität unbeschwert auf Partner*innensuche begeben könnten.

Die dem Land oft unterstellte soziale Kontrolle des Jede*r-kennt-Jede*n verhinderte allerdings nicht immer die Homo-Intimität. Der 1935 geborene Herr Schumann erzählte beispielsweise, dass keiner der anderen Dorfbewohner ihn wegen seiner Männerbeziehungen anzugreifen wage, weil er früher als Jugendlicher mit allen von ihnen „herumgemacht“ habe. Ein Vergleich zwischen den verschiedenen Erzählungen zeigt jedoch, dass die rurale Dichte sozialer Kontakte vor allem die männlichen Angehörigen ortsansässiger, wohlhabender und einflussreicher Familien vor homophoben Angriffen schützte. Arme, zugezogene oder weibliche Gesprächspartner*innen erlebten die „Dorfgemeinschaft“ eher als eine feindselige Umgebung.

Aufschlussreicher für unsere Debatte ist vielleicht ein letzter Gedanke zur Heterogenität des Urbanen im Gegensatz zur vermeintlichen Homogenität des Ruralen. Aufs Ganze gesehen trifft diese Unterscheidung tendenziell zu: In der Stadt gibt es mehr Vielfalt. Aber wenn man den Maßstab wechselt und auf die intimere Ebene von Gruppen schaut, die sich innerhalb von städtischen oder ländlichen Gesellschaften formieren, dann ergibt sich ein ganz anderes Bild. In großen Städten gibt es meist mehrere Orte queerer Soziabilität. Es ist sehr wahrscheinlich, dass sich dort jeweils Personen aus bestimmten Milieus zusammenfinden. Student*innen, Migrant*innen, Unternehmer*innen und so weiter verkehren oft in unterschiedlichen Kreisen. Gleiches gilt für Lesben, Schwule, Bisexuelle und Transpersonen. Die Erzählungen meiner Gesprächspartner*innen weisen darauf hin, dass auf dem Land oft das Gegenteil der Fall war: Es gab nur eine queere Gruppe oder einen Treffpunkt in der näheren Umgebung, und dort ging dann eben der Sparkassenangestellte ebenso hin wie die Rechtsanwältin oder der Kassierer.

Insofern könnte man die soziale Heterogenität als ein Spezifikum queerer Soziabilität auf dem Land begreifen, während die queeren Gruppen im Urbanen oft homogener waren. Ob man hier von einer „politisch potente[n] Heterogenität“ (Hutta/Schuster 2022: 97) im Sinne des Aufschlags zu dieser Debatte sprechen kann? Ob sich in der ruralen Intimität eine an der Heterogenität queerer Soziabilität geschulte größere Fähigkeit entwickelt, über vielerlei Unterschiede hinweg Solidarität zu organisieren und Allianzen für breitere gesellschaftliche Mehrheiten zu schmieden? Vielleicht gelingt es queeren Menschen auf dem Land leichter als in der Stadt, nicht – um eine Formulierung des Aufschlags zu dieser Debatte aufzugreifen – über ihre Differenzen zu stolpern, sondern intime Verbindungen aus ihnen zu formen?

Diese Fragen bleiben offen. Sie zeigen, wie queer-historische Perspek­tiven die Debatte über Infrastrukturen städtischer Intimität bereichern können. Sie tragen zur Differenzierung der Figur des Intimen bei, sie spinnen den Gedanken des Öffentlichen weiter und sie lassen urbane im Vergleich mit ruralen Intimitäten in einem neuen Licht erscheinen. Die Bezüge zwischen Intimitäten und Infrastrukturen zu erforschen, bleibt ein spannendes Unterfangen, in dessen Verlauf man wohl noch auf viele weitere „unpredictable junctures of material and symbolic power“ (Wilson 2016: 247) stoßen wird.